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早在62岁时(1583年)，他已辑《广仁类编》，尝多处引及孟子之观点，大体强调生理之仁之亲亲、爱人、泽物⑤之达用面相。

纪书汉元帝为太子时柔仁好儒，见宣帝所用多文法吏，以刑名绳下，尝侍燕从容言：陛下持刑太深，宜用儒生。通过这些铿锵有力、掷地有声的话语，荀子毋宁说为我们发布了中国工具主义思想的最早宣言，它比起那种西人所谓的人是制造和使用工具的动物之说的推出，时间上几乎提前了两千多年。

这最终导致了中唐儒、佛之间的火并，以及以韩愈为代表的排佛运动的诞生。故王艮宣称止至善者，安身也。⑧这样，在韦伯看来，作为工具理性必然产物的西方的专家至上思想就理所当然地在儒家眼里失去了市场：在儒教徒看来，专家尽管具有社会功利主义的价值，但是无法具有真正正面的尊严。这一点表现为，一方面，天文学家僧一行在世界上首次测量了子午线的长度，药王孙思邈推出了堪称中国医学百科全书的《千金方》，中国《金刚经》的印制乃目前世界已知最早的雕版印刷。即使是处于最有影响地位的人，若不具备来源于教育的这种美德，在世上便会一事无成。

为了说明这一点，就不能不从与《周易》的利用安身可以互发的王艮的明哲保身的命题谈起。又，关于利，《说文解字》曰：利，铦也，从刀。行动者会把这些预期用作‘条件或者‘手段，以实现自身的理性追求和特定目标。

其与培根归纳的三表法第一表的具有法(把具有所考察的某种性质的一些例证列在一起)极其相吻。若能通化自在，以其情应万物而无情，以其心普万物而无心，则即是天理。而陆王心学就其对直指本心自性圆满当下顿悟只好恶就尽了是非等等的强调，显然其学说实质是非工具理性的、反工具理性的，并且显然区别于强调格致工夫的工具主义的程朱理学。职是之故，才使不仅诸如佛教、袄教、摩尼教、景教和伊斯兰教得以传入中国，而且还有印度天文思想与中国天文思想的结合，而一行和尚的《大衍历》即是这一结合的产物。

另一方面，对于荀子来说这种手段又是指我们支配自然世界的手段。(12)(13)[德]韦伯：《经济与社会》第1卷，阎克文译，上海世纪出版集团，2010年，第116页。

因此，‘高等的人所追求的是这种美德而非营利。(22)参见蒋国保：《方以智与明清哲学》一书中论述质测之学的部分，黄山书社，2009年，第63～77页。另外，论及唐代的科技文明，其科学技术的建制化发展亦值得一提。所谓利用安身，是指用什么方式趋利避害，以使我们生活得更好。

正是这种心的空场，才使我们的民族虽立足于一种以身体之的不无世俗化的现实世界，却使一种心领神会的超越世俗的精神世界付之阙如。其表现为，名义上是儒术的独尊，实际上却是从现实政治出发的左右其手的王霸杂之和儒法互用。⑩牟宗三：《圆善论》，《牟宗三先生全集》22，台北：联经出版公司，2003年，第315页。如在纺织业上设计出人工程序控制的小、大花楼提花机。

本来，佛学与儒学分属两种格格不入的思想体系。(34)慧能：《六祖坛经》，辽宁教育出版社，2005年，第104页。

从民国时期胡适的多谈些问题，少谈些主义的问题意识，到改革开放时期白猫黑猫论的实验、实用取向，不正是我们民族为这种工具理性所谱写出的时代新曲，不正可视为是这种工具理性绵永不绝的传统的重继和再续吗？ 三、工具理性在中国历史中的体现 如果说价值理性以其纯思而使自身往往流于坐而论道的话，那么，工具理性则以其实践而使自身与我们实际的生活相勾连。一种为汉人所长于的思想文化上的拿来主义同样为唐人所拥有，并且较之汉人，其在这方面更胜一筹，显得更运用自如，气象也更为雍容大度。

如在冶炼业上形成钢铁生产技术体系并成为定式而被后世长期沿用。正是从这种以器训物的唯器主义思想出发，才使王夫之一反理学的道本器末的观点，而坚持道以器丽器体道用的一种全新的主张，故他宣称无车何乘？无器何贮？故曰体以致用。正是这种心的空场，才使我们民族虽在肉身的富有上作足了功夫，却在灵魂的永恒不朽上三缄其口而且在孔子当时，《诗》、《书》、《礼》、《乐》传统知识积累极富，要待孔子一一寻求。(52)(58)(59)钱穆：《孔子与春秋》，《两汉经学今古文平议》，商务印书馆，2001年，第311、263、264页。及其有天下，任贤使能，亦非私天下于一己。

(13) 钱穆在《中国史学发微》中曾谈及义理、考据、辞章三学之区分，谓此三学皆不能缺了情感，并明确说理学也不能脱离情感，情感上有哀有乐，一天内有哀有乐，一生中有哀有乐。这自然不能脱离孟子的影响，不论是孟子所说仁，人心也，还是人皆有四端之心，都对钱穆之《论语》观构成了影响。

不知忠恕固属行事，亦确指心地。善可先褒，恶不预诋，故孔子终于人无毁也。

(87)无宗旨的学术是没有价值立场的学术，无价值关照下的历史是平铺的历史，故钱穆会对章学诚圣人学于众人之书表示赞赏，(88)因为在平铺的历史观下是没有价值权威的。一言以蔽之，心学乃为儒学之主要骨干所在。

(54)宋儒以学不见道为标准排击汉唐，而钱穆则批评说：宋明儒论学，必以有志适道者始谓之学，故若于游艺、博文之学，皆摈之于学术之墙外。(90)(94)钱穆：《孔子与春秋》，《两汉经学今古文平议》，商务印书馆，2001年，第308～309、317页。(36)若只是忠恕孝弟，则偏重在下学，并不能尽孔门之旨。即如朱子同时陆象山已然。

论学术传统，当通其先后而论之。而阳明注重正心与致良知，尤其是良知自知良知见在之说的个体化，当下性色彩极浓。

钱穆解释《论语·为政》诗三百一言以蔽之，思无邪说：孔门论学，主要在人心，归本于人之性情。无情感，还讲什么文学史学，乃至于理学。

所以他说：孝弟指心，亦指道。身历近代中国的大变局时代，我们从钱穆的《论语》学中看到的是他开放的学术心态，但是，他显然有着自己明确的儒家立场。

因此，我们决不能抹杀了现前的个体心，来另求此历史心与文化心，来另求此人心之同然。盖舜禹之未有天下，固非有心求之。齐桓之不失正，则为管仲之功。若我们舍弃了《春秋》，专治《论语》，决不足以见孔子之学之全，与其所志之真。

本章浑括，乃益见其闳深。④人格完成之道就是人道，而必本于心地修养。

(23) 人道本于人心，五常如此，政治亦不外此，政治亦人道之重要一端，钱穆解释《为政》第二十章临之以庄则敬说：上能以恭庄严肃临下，其下自能知敬其上，此乃人心美德相互间之感应。(82)但钱穆也曾明确地说，朱子之学之最要精神，仍亦一种史学，陆王则由心学而下逮于史学。

(13)钱穆：《辨性》，《中国学术思想史论丛》(五)，生活·读书·新知三联书店，2009年，第233页。此路径之缺陷诚然有之，但其贡献亦不可抹杀。